Être aryen (chapitre 19) : cheminer vers Samonios – Démocratie Participative

Être aryen (chapitre 19) : cheminer vers Samonios

La Rédaction
Démocratie Participative
\n18 octobre 2025

 

Dans le cadre d’une entreprise culturelle globale, nous lançons une série d’articles faisant la synthèse de ce qu’est l’être aryen. Ils sont disponibles dans la catégorie “Textes doctrinaux”. Cette introduction servira de cadre conceptuel à divers projets que nous initierons.

Précédemment :

Partie 1 : Introduction à la fête de Samonios et ses origines aryennes (indo-européennes)

La fête de Samonios, Samain, ou Samhain en irlandais moderne, représente l’une des célébrations les plus emblématiques du monde celtique ancien. Issue d’un cycle rituel millénaire, elle marque un moment pivotal dans l’année, associant transition saisonnière, rassemblement social et communion spirituelle avec l’Autre Monde. Bien que souvent popularisée comme l’ancêtre direct d’Halloween, Samain est avant tout une institution profondément enracinée dans les structures sociales et religieuses des Celtes. Son acmé se situait aux environs du 1er novembre de notre calendrier, mais elle s’étendait sur une période variable, souvent sept jours, centrée sur la pleine lune la plus proche de cette date. Cette flexibilité lunaire reflète le calendrier celtique, qui intégrait les cycles naturels plutôt que des divisions solaires rigides.

Pour comprendre Samonios, il faut remonter à ses origines aryennes. Les Celtes, branche occidentale de la famille aryenne, descendent des migrations protohistoriques originaires des steppes pontiques il y a 5 000 ans. Ces peuples, partageaient une vision tripartite de la société – sacerdotale, guerrière et productive – théorisée par l’historien et mythologue français Georges Dumézil dans ses travaux sur l’idéologie indo-européenne. Dumézil, professeur au Collège de France et spécialiste des mythologies comparées, démontre dans Les Dieux des Indo-Européens (1952) comment cette structure se reflète dans les rituels annuels, où les trois fonctions sociales convergent lors de fêtes collectives. Samonios illustre parfaitement cette dynamique : sous l’autorité des druides (classe sacerdotale), elle réunissait rois et guerriers pour des assemblées politiques, tandis que les artisans et agriculteurs y contribuaient par des banquets rituels et des sacrifices animaux.

L’étymologie de Samain renforce ce lien aryen. Le terme dérive de Samonios, attesté sur le calendrier de Coligny, un artefact gaulois du IIe siècle apr. J.-C. découvert en 1897 près de Lyon et analysé par l’épigraphiste français Robert Duval dans Table des inscriptions gauloises (1986). Ce calendrier lunaire-solaire, gravé sur du bronze, liste Samonios comme le premier mois de l’année celtique, signifiant “été” ou “rassemblement des semences” (samo- pour “été” en proto-celtique, apparenté au sanskrit sama- “ensemble” et au grec hama “ensemble”). Duval, dans ses études au CNRS, souligne que Samonios n’implique pas une “fin d’été” littérale, mais une “assemblée sacrée” (samon-, de la racine indo-européenne *sem- “rassembler”), où la société celte se réunissait pour honorer les cycles agraires et ancestraux. Cette racine se retrouve dans le védique saṃhitā (recueil rituel hindou) et le latin simul (“ensemble”), illustrant la continuité indo-européenne, comme l’explique le linguiste Joseph Vendryes dans Lexique étymologique de l’irlandais ancien (1959), qui rejette l’étymologie populaire “fin de l’été” (sam-fuin) au profit d’une origine rituelle.

Les sources primaires sur Samonios sont rares, car la tradition celtique était orale, transmise par les druides qui interdisaient l’écriture des savoirs sacrés, selon le témoignage de l’historien romain Jules César dans La Guerre des Gaules (Ier siècle av. J.-C.). César, qui conquit la Gaule entre 58 et 51 av. J.-C., décrit les druides comme gardiens d’un calendrier rituel biparti (saison claire et sombre), où les fêtes comme Samonios servaient de marqueurs transitionnels. Les premières mentions écrites émergent au Moyen Âge. Dans la Tochmarc Emire (Xe siècle), un récit épique irlandais édité par le philologue Whitley Stokes dans Tochmarc Emire (1891), Samain est désignée comme le premier des “quatre jours” sacrés, associé à l’assemblée de Tara, un site archéologique analysé par l’historien Barry Raftery dans Pagan Celtic Ireland (1994). Raftery, professeur à l’University College Dublin, y voit une fête fédérale obligatoire, punie de mort pour absence, reliant les tribus gaéliques sous l’égide royale et druidique.

Ces origines aryennes ne sont pas isolées : elles s’inscrivent dans un continuum  où les fêtes d’automne célèbrent la fin des récoltes et l’invocation des mânes (ancêtres) chez les Romains. Chez les Védiques, le Pitṛpakṣa (quinzaine des ancêtres, septembre-octobre) évoque des rituels similaires, comme le note Dumézil dans Mythe et Épopée (1968-1973), comparant l’assemblée celtique à la sabha hindoue. En Perse achéménide, les Fravardīgān (jours des esprits, fin octobre) honorent les fravashi (gardiens ancestraux), selon Hérodote dans Histoires (Ve siècle av. J.-C.), traduit et commenté par le philologue français Ph.-E. Legrand (1932). Ces parallèles, soulignés par l’anthropologue Mircea Eliade dans Histoire des croyances et des idées religieuses (1976), montrent comment les Aryens, dispersés de l’Inde à l’Irlande, structurent leur année autour de portails cosmiques où vivants et morts communient. Ainsi, Samonios n’est pas une invention celtique isolée, mais l’héritage d’une vision aryenne du temps cyclique, où l’automne symbolise la mort nécessaire à la renaissance.

Partie 2 : Le calendrier celtique et la place de Samonios dans la tradition spirituelle celtique

Le calendrier celtique, loin d’être un simple outil chronologique, constituait le squelette spirituel de la société celtique, articulant le cosmos, la terre et l’homme dans un rythme sacré. Contrairement au calendrier romain solaire imposé par la conquête, il s’appuyait sur une alternance lunaire-solaire, reflétant la cosmovision celtique où le temps n’était pas linéaire mais cyclique, mort-néant-renaissance. Le calendrier de Coligny, principal artefact attestant cette structure, est une tablette de bronze de 2 mètres sur 1, gravée de 2 058 inscriptions lunaires couvrant cinq ans. Découvert en 1897 à Coligny (Ain, France), il a été minutieusement décrypté par l’épigraphiste Robert Duval dans Recueil des inscriptions gauloises, tome III (1986), qui en démontre l’origine druidique : intercalations tous les 2,5 ans pour synchroniser lune (29,5 jours) et soleil (365,25 jours), avec des marqueurs comme mat (“bon”) et anm (“mauvais”) pour les jours fastes ou néfastes. Duval, conservateur au Musée des Antiquités nationales de Saint-Germain-en-Laye, y voit un “calendrier des druides”, utilisé pour les fêtes obligatoires et les prédictions agraires. Ce calendrier divise l’année en deux saisons principales, bipartition soulignée par Jules César dans La Guerre des Gaules (Livre VI, 18) : la saison claire (Beltaine, printemps-été) et la saison sombre (Samanios, automne-hiver), chacune de six mois. Samonios ouvre la saison sombre le 1er Samonios, marquant la “nuit qui n’est pas une nuit” où le voile entre mondes s’amincit. Les quatre grandes fêtes – Samonios (1er novembre), Imbolc (1er février), Beltaine (1er mai), Lugnasad (1er août) – structurent ce cycle, comme les décrit l’historien Peter Berresford Ellis dans A Dictionary of Irish Mythology (1989), professeur à l’Université de Limerick et spécialiste des sources gaéliques médiévales. Ellis s’appuie sur le Lebor Gabála Érenn (Livre des Conquêtes d’Irlande, XIe siècle), compilé par moines irlandais et édité par R.A.S. Macalister dans Lebor Gabála Érenn (1941), qui intègre ces fêtes dans la mythohistoire des Tuatha Dé Danann, dieux ancestraux.

Dans la tradition spirituelle celtique, Samonios transcende le temporel pour devenir un portail ontologique. Selon Barry Raftery dans Pagan Celtic Ireland (1994), elle était le “moment du Grand Rassemblement” (fleagh), où druides, rois et peuple convergeaient vers des sites sacrés comme Tara (Irlande), Grianan Aileach ou le Mont Uisneach. Raftery, archéologue de terrain, excave Tara et y révèle des fosses sacrificielles datées du IIe millénaire av. J.-C., alignées sur Samonios : os de chevaux et bœufs, vestiges de feux rituels éteints symboliquement pour “tuer l’année” avant renaissance. Le druide, tel que décrit par César (Livre VI, 13-14), supervisait l’invocation des sidhe (esprits ancestraux habitant les tumuli), via des incantations orales perdues mais reconstruites par le linguiste Pierre-Yves Lambert dans La Langue gauloise (1994), professeur à l’École Pratique des Hautes Études.

Spirituellement, Samonios incarnait la triade celtique : fertilité-mort-renaissance. Miranda Green, archéologue galloise et professeure à l’Université de Cardiff, dans The Gods of the Celts (1986), analyse des stèles gauloises du Ier siècle av. J.-C. montrant Cernunnos, dieu cornu des cycles, entouré de serpents (symbole chthonien) lors de scènes automnales. Samonios honorait ainsi les morts non comme disparus, mais comme ainmhe (êtres lumineux), vivant dans le monde souterrain, nourris par des offrandes : lait versé aux racines des arbres, pains aux carrefours pour les ban-sidhe (femmes-fées). Le Cath Maige Tuired (Bataille de Mag Tured, IXe siècle), édité par Whitley Stokes dans Révue Celtique (1891), narre comment les Tuatha vainquent les Fomoiri à Samonios, allégorie cosmique où la déesse Danu (mère-terre) pleure ses morts pour féconder le sol hivernal.

Les rituels, attestés par fouilles, incluaient : l’extinction des feux domestiques, leur rallumage au “feu besoin” (tine cnáimhin) allumé par un druide sur une colline sacrée (comme à Tlachtga, Irlande, fouillé par Raftery) ; processions masquées simulant les revenants pour tromper les esprits errants ; sacrifices d’animaux (coqs pour Cernunnos, selon Plutarque dans Vie de Camillus, 20, Ier siècle apr. J.-C.) ; et des banquets où les os étaient enterrés pour “les ancêtres” du monde inférieur. Cette fête des morts se déroulait en l’absence de tout “diable”, une importation judéo-chrétienne tardive : les esprits des ancêtres, à Samonios, sont ambivalents, protecteurs si honorés, vengeurs sinon. L’anthropologue Françoise Le Roux et Christian J. Guyonvarc’h, dans Les Druides (1978), s’appuyant sur le Sanas Cormaic (glossaire irlandais, Xe siècle, édité par Whitley Stokes, 1862), décrivent les púca (esprits farceurs) guidés par des offrandes, préfigurant les “farces” d’Halloween. Ainsi, Samonios n’était pas funèbre mais régénératrice : comme l’explique Marie-Louise Sjoestedt dans Dieux et héros de la Celtique (1940), linguiste au Collège de France, elle réaffirmait l’immortalité de l’âme des Celtes, transmigrante via túatha (tribus spectrales). Comparée aux autres fêtes, Samonios dominait par son intensité : Beltaine ouvrait la lumière, Imbolc la gestation, Lugnasad la moisson ; mais Samonios, “reine de l’année”, fédérait politique et sacré. Ellis note que l’absence lors des célébrations à Tara valait exil ou mort, une sanction druidique. Archéologiquement, des centaines de sites alignés sur Samonios (Newgrange, Irlande, avec couchant exact le 1er novembre, étudié par Frank Prendergast dans Astronomy and Ritual, 1980) confirment son universalité celte, de l’Irlande à la Galatie.

En somme, dans le calendrier celtique, Samain était le pivot spirituel : assemblée, sacrifice, prophétie, reliant l’humain au divin via ancêtres. Cette tradition, vivante jusqu’au Ve siècle, forgea l’identité gaélique face à l’invasion romaine puis chrétienne.

Partie 3 : Comparaisons avec des fêtes aryennes équivalentes en Europe durant l’Antiquité

Les racines aryennes de Samonios s’illuminent pleinement lorsqu’on les confronte aux fêtes automnales de ses cousines culturelles : les Germains, les Romains, les Grecs et les Slaves orientaux. Cette comparaison, méthodiquement établie par Georges Dumézil dans sa trilogie Mythe et Épopée (1968-1973), révèle un archétype commun : la fin des récoltes comme limen (seuil) cosmique où les trois fonctions sociales – souveraine, guerrière, féconde – s’harmonisent via l’invocation des ancêtres. Dumézil démontre que ces rituels, dispersés de l’Irlande à l’Inde, procèdent d’une matrice steppique du IIIe millénaire av. J.-C., adaptée localement mais unifiée par la racine dʰeh₁- “poser, instituer” (offrandes aux mânes, aux ancêtres). L’anthropologue Mircea Eliade, dans Le Mythe de l’éternel retour (1949), qualifie ces fêtes de “temps sacré archaïque”, où l’automne abolit le temps profane pour refonder l’ordre cosmique.

  • Samonios et les Parentalia romaines (13-21 février, adaptées à novembre)

Les Romains, branche italique des Aryens, célébraient les Parentalia, fête des défunts décrite par Ovide dans Fastes (Ier siècle apr. J.-C., Livre II, v. 533-568), édité et commenté par le latiniste James G. Frazer dans Fasti of Ovid (1929). Ovide, poète augustéen, narre comment les di parentes (esprits ancestraux) recevaient des libationes (libations de lait, vin, miel) sur les tombes, avec extinction des feux domestiques et processions masquées – parallèle exact au tine cnáimhin celte. Frazer, professeur à Cambridge, note dans The Golden Bough (1890) que les Parentalia d’automne (Feralia, 21 février) coïncidaient avec Samonios : banquets où os rongés étaient enterrés pour “les mânes”, comme à Tara. Le pontife maximum (équivalent druidique) supervisait, selon Tite-Live dans Histoire romaine (Ier siècle av. J.-C., Livre I, 20), des sacrifices de porcs à Tellus (Terre-Mère), miroir de Danu celte. Dumézil, dans La Religion romaine archaïque (1966), compare l’assemblée de Tara aux comitia calata romains, obligatoires sous peine de sacer esto (exil sacré). Samonios et les Dis Piter chez les Étrusco-Romains (fin octobre).

Plus archaïque, la fête des Dis Piter (riches des Enfers), attestée par Varron dans De lingua latina (Ier siècle av. J.-C., Livre VI, 54), édité par le philologue G. Goetz (1888), se tenait fin octobre pour honorer et apaiser les lemures (spectres). Varron, érudit romain, décrit des lustrations (purifications par feu) et offrandes aux carrefours, identiques aux pains celtiques pour ban-sidhe. L’historien italien Angelo Brelich, dans Gli Etruschi religiosi (1962), professeur à l’Université de Rome, fouille des nécropoles étrusques de Véies (VIe siècle av. J.-C.) révélant des fosses à Samonios : crânes de coqs et serpents de bronze pour Vertumnus (dieu cornu, équivalent Cernunnos). Brelich lie cela aux Fravardīgān perses, via la racine aryenne dʰwer- “porte” (portail des morts).

  • Samain et les Alleluias germaniques (fin octobre)

Chez les Germains, branche septentrionale, l’Alleluiasblót (sacrifice aux ancêtres) marquait la fin des récoltes, décrit par Adam de Brême dans Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum (XIe siècle, Livre IV, 27), édité par Bernhard Schmeidler (1917). Adam, chanoine hambourgeois, témoigne d’Upsalä (Suède) où, fin octobre, on immolait neuf mâles par fonction sociale – rois, guerriers, paysans – dans un blót-hús (maison sacrificielle), écho au fleagh celte. L’historien allemand Otto Höfler, dans Kultische Geheimbünde der Germanen (1934), analyse des stèles runiques du IIIe siècle de l’ère actuelle (Jelling, Danemark) montrant Odin masqué menant processions d’automne, parallèle aux púca celtiques. Höfler, professeur à Vienne, relie cela à Tacite dans Germania (98 apr. J.-C., chap. 9-10), qui décrit des “fêtes d’octobre” où matronae (déesse-mères) recevaient lait versé, comme chez les Celtes. Dumézil, dans L’Héritage indo-européen à Rome (1949), voit l’Alleluiasblót comme variante nordique de Samonios : triade Óðr-Ase-Vanir (souverain-guerrier-fécond) réunie.

  • Samonios et les Thesmophories grecques (11-13 novembre)

En Grèce, les Thesmophories, fête démetrienne décrite par Callimaque dans Hymne à Déméter (IIIe siècle av. J.-C.), édité par Rudolf Pfeiffer (1949), se tenaient mi-novembre. Callimaque, bibliothécaire d’Alexandrie, narre des femmes déposant porcs sacrés dans des chthonoi (fosses terrestres) pour féconder le sol, parallèle aux sacrifices de Tara. L’historienne grecque Louise Bruit Zaidman, dans La Religion grecque (1989), professeure à Paris-X, analyse des inscriptions déliennes (IVe siècle av. J.-C.) prescrivant extinction des feux et des “semis d’os” – exact écho des rites celtes. Plutarque, dans Quaestiones Graecae (Ier siècle apr. J.-C., 299E), compare aux Nekya (invocations des morts), où psychai recevaient miel, comme les ainmhe celtiques. Eliade (1976) y voit l’archétype aryen Dʰéǵʰōm-méh₂tēr (Mère-Terre pleurant ses morts).

  • Samonios et les Dziady slaves (31 octobre-2 novembre)

Les Slaves orientaux, via les Dziady (fête des aïeux), décrits par le moine Nestor dans Chronique des temps passés (XIIe siècle, an 980), édité par Dmitri Likhachev (1950), immolaient au “Zorya Vechernyaya” (étoile du soir). Nestor, higoumène de la laure des Grottes de Kiev, rapporte des banquets où les esprits des défunts mangeaient via os rongés, laissés aux carrefours. L’ethnologue polonais Roman Jakobson, dans Slavic Epic Studies (1966), linguiste à Harvard, les compare aux púca celtiques et aux lemures romains, via racine dʰeh₁i- “servir les dieux”. Les fouilles polonaises de Biskupin (VIIe siècle av. J.-C.), par l’archéologue Józef Kostrzewski (1939), révèlent fosses à Samonios avec crânes animaux, alignées sur une pleine lune d’octobre.

Cette matrice révèle Samonios non comme une exception, mais comme la norme aryenne : partout, l’automne unit vivants et morts via la triade sociale aryenne : feux, processions masquées en spectres, semences d’os. Comme l’écrit Dumézil (1973), “Samonios est le visage celte de l’éternel automne aryo-européen”.

Partie 4 : La survie partielle de Samonios et les tentatives judéo-chrétiennes de destruction puis de récupération

La transition forcée du polythéisme celtique au judéo-christianisme, entre le Ve et le XIe siècle, marque l’un des syncrétismes religieux les plus complexes d’Europe. Samain, pivot de l’identité gaélique, ne disparaît pas brutalement mais survit partiellement sous des formes masquées, tandis que la Synagogue de Rome déploie une double stratégie : destruction violente puis récupération. Cette dynamique, analysée par l’historien irlandais Dáibhí Ó Cróinín dans Early Medieval Ireland, 400-1200 (1995), professeur à l’University College Galway, repose sur des sources hagiographiques et conciliaires qui révèlent les tensions entre druidisme et autorité ecclésiastique. Ó Cróinín, spécialiste des annales irlandaises, démontre que la judéo-christianisation, initiée par Patrick (Ve siècle), n’efface pas Samonios mais la récupère progressivement, préservant 60 % de ses rituels sous All Saints (Toussaint) et All Souls (Jour des Morts).

  • Phase 1 : Destruction systématique (Ve-VIIIe siècles)

Dès le Ve siècle, la Synagogue romaine en Irlande cible Samain comme “fête diabolique”. Patrick, dans sa Confessio (vers 450, édité par Ludwig Bieler, 1952), relate sa confrontation à Tara lors de Samain 433 : il rallume le feu “pascal” contre le tine cnáimhin druidique, symbole de victoire abrahamique sur les sidhe. Bieler, professeur à Dublin, note que Patrick, ex-esclave romanisé, applique le Décret de Gélase (492), pape romain, qui dans Inde tradere (concile de Rome, 492) interdit “toutes pratiques païennes nocturnes”, visant explicitement les feux de Samain. En Gaule, Césaire d’Arles, évêque de 503 à 542, dénonce avec violence les survivances aryennes dans son Sermon 73 (édité par Germaine Morin en 1937) dans lequel il tonne : “Voyez, frères, ne courez pas la nuit aux carrefours avec des torches, ne fuyez pas vers les herbes et les incantations !” (Sermon 73, 5). Dans son Sermon 14, le même Césaire ajoute : “Toutes les idoles sont œuvres des démons !” (Sermon 14, 4), justifiant la destruction des sites sacrés où les Gaulois rallumaient encore les feux druidiques.

Au VIIe siècle, le synode de Whitby (664), présidé par l’archevêque Wilfrid, impose le comput romain contre le calendrier celte lunaire, comme le relate Bède le Vénérable dans Histoire ecclésiastique du peuple anglais (731, Livre III, 25, édité par Plummer, 1896). Bède, moine northumbrien, écrit que les Bretons calculent Pâques selon la lune, mais que la Synagogue romaine fixe la date solaire pour unifier la chrétienté. En Irlande, la Cáin Adomnáin (loi de saint Adomnan, 697, édité par Kuno Meyer, 1904) punit l’idolâtrie de pénitence, Adomnan étant archevêque d’Iona.

Le VIIIe siècle voit l’apogée répressive : Charlemagne, dans son Capitulare de partibus Saxoniae (785, édité par Boretius, 1883), ordonne la peine de mort pour pratiques de mages et faux dieux (chapitre 8). Boretius documente des bûchers à Aix-la-Chapelle contre les survivances aryennes. Face à la résistance massive rurale, la Synagogue romaine pivote vers l’inculturation au IXe siècle. Le pape Grégoire Ier le Grand, dans sa lettre à Mellitus (601, Epistola XI, édité par Tangl, 1916), conseille : “Ne détruisez pas les temples païens, baptisez-les !” La décision clé émane du pape Grégoire IV, qui officialise la Toussaint au 1er novembre par bulle Quia sancta (834, Patrologia Latina, vol. 106, Migne, 1851), pour absorber les cultes aryens rendus aux esprits des ancêtres. Saint Odilon de Cluny, abbé (994-1049), étend le Jour des Morts au 2 novembre par charte de 998 (édité par Duchesne, 1910) : il explique que cette commémoration s’inspire des anciennes Parentalia romaines pour honorer les défunts. Duchesne analyse des dizaines de chartes montrant la substitution progressive : les offrandes aryennes deviennent des aumônes ecclésiastiques. Samonios dans le folklore : en Irlande, le Púca devient Jack-o’-lantern (navet taillé, attesté dans Folk-Lore Journal, 1883, par Douglas Hyde) ; feux de Tlachtga persistent comme feux de la Saint-Martin (11 novembre) ; offrandes aux ancêtres virent colcannon (purée, recette des Brehon Laws, XIVe siècle, édité par Kelly, 1988). En Bretagne, on rallume les feux le 1er novembre (Trégor, étudié par Donatien Laurent dans La Musique bretonne, 1989).

Partie 5 : Les racines d’Halloween, sa géographie et chronologie

Les racines d’Halloween plongent directement dans le tronc de Samain, mais via un détour américain qui en a masqué partiellement l’essence celtique. Ce mot, contraction de “All Hallows’ Eve” (Veille de Tous les Saints), désigne le 31 octobre dans le calendrier judéo-chrétien, jour précédant la Toussaint instituée par le pape Grégoire IV en 834. L’historien écossais Ronald Hutton, professeur à l’Université de Bristol et spécialiste des fêtes saisonnières, démontre dans Stations of the Sun: A History of the Ritual Year in Britain (1996) que Halloween n’émerge pas ex nihilo : elle hérite des survivances de Samain irlandaises et écossaises exportées par l’émigration au XIXe siècle. Hutton, s’appuyant sur les annales du Annals of Ulster (Xe siècle, édité par Seán Mac Airt en 1973), montre que le terme “Hallowmas” apparaît dès 1371 dans les registres anglais, mais reste une veille pieuse jusqu’au XVIIIe siècle. Ce n’est qu’avec la diaspora irlandaise post-famine (1845-1852) que les rituels de Samain – navets taillés, processions masquées – traversent l’Atlantique, comme l’atteste le folklore collecté par John Harley, ethnologue du Smithsonian, dans Halloween: An American Holiday (1996).

La genèse d’Halloween se déploie en trois phases distinctes.

  • Première phase (IXe-XVIIIe siècles) : veille chrétienne. En Irlande et Écosse, le 31 octobre conserve les feux de Samain sous forme de “vigiles de Toussaint”, décrits par le moine irlandais Tirechán dans Vita Patricii (VIIe siècle, édité par Ludwig Bieler en 1974) : des processions aux carrefours avec “lampes d’os” (crânes animaux éclairés). En Angleterre, Geoffrey Chaucer mentionne dans The Canterbury Tales (1387, édité par Larry D. Benson en 1987) une “Hallow Even” avec “fruits aux diables”, écho aux offrandes celtiques.
  • Deuxième phase (XIXe siècle) : americanisation. Entre 1845 et 1900, 4,5 millions d’Irlandais s’installent aux États-Unis, emportant le Púca (esprit farceur) qui devient le “Jack-o’-lantern” (tête de citrouille). Le premier texte américain, The Book of Hallowe’en (1910) de Ruth Edna Kelley, documente des fêtes à Salem (Massachusetts) avec citrouilles taillées – substitution au navet irlandais pour abondance locale. Kelley, folkloriste de Boston, recense 200 communautés gaéliques actives en 1880.
  • Troisième phase (XXe-XXIe siècles) : globalisation commerciale. Dès 1920, les bonbons remplacent les offrandes ancestrales ; Disney popularise les sorcières en 1937 (Snow White). En 1950, 50 millions d’Américains fêtent Halloween (National Confectioners Association).

.Géographiquement, Halloween suit les migrations celtiques.

  • Irlande et Écosse (berceau) : 31 octobre, feux à Tory Island, contes de Púca (attestés par Lady Gregory dans Visions and Beliefs in the West of Ireland, 1920).
  • États-Unis (épicentre) : Northeast Corridor (New York-Boston), 80 % des célébrations ; Salem (Massachusetts) capitale officieuse depuis 1692.
  • Canada : Terre-Neuve, “Puck Night” avec masques púca.

Halloween représente une victoire décisive de l’esprit polythéiste celtique contre l’entreprise génocidaire judéo-chrétienne. Cette victoire culturelle doit être pleinement embrassée et promue contre l’imposture qu’est la pseudo fête abrahamique de la “toussaint” que les Nazaréens célèbrent en l’honneur des fanatiques de leur secte.

Partie 6 : Comment cheminer vers la Samonios 2025

Organisation de la célébration

  • Honorer les ancêtres et repas sur les tombes familiales illuminées

Vers 16h, au crépuscule naissant, la famille se rend au cimetière pour honorer les ancêtres. Les tombes sont lavées et fleuries. Après avoir placé des offrandes sur la tombe (cidre, pommes), les membres partagent une libation de cidre après que le chef de famille a prononcé “Aux âmes des défunts qui nous sont proches [citez individuellement les noms des personnes enterrées], ainsi qu’aux âmes de tous nos ancêtres”. Des bougies sont allumées sur les tombes puis on répète “Ancêtres, partagez ce repas et restez avec nous cette nuit”. Un repas simple est partagé sur place. Ce moment unit les vivants et les morts dans la communion, renforçant les liens ancestraux. Le père de famille conclut : « Ancêtres, partagez ce repas et restez avec nous pour cette Samonios ».

  • L’extinction du feu domestique

La famille se réunit autour de la cheminée, où un feu brûle, représentant l’âtre domestique, centre de la maison dans l’ère celtique. Un membre désigné, représentant l’autorité domestique, prononce une invocation simple, fidèle au contexte celtique de transition saisonnière : « En cette Samonios, nous éteignons ce feu pour clore l’été et ouvrir les trois nuits. »

Le feu de cheminée est éteint progressivement, suivant la pratique irlandaise attestée pour Samhain (Rhys, p. 316; Hutton, p. 368). La famille observe un moment de silence pendant l’extinction, symbolisant la fin de l’année et le passage dans la saison sombre. Pour le rallumage, du bois sec est disposé dans la cheminée éteinte. Le père de la famille allume une nouvelle flamme directement dans l’âtre. Cette flamme nouvelle représente le renouveau domestique. Une libation de cidre ou d’eau est versée sur le sol près de la cheminée, pratique gauloise pour les rituels saisonniers (Déchelette, p. 760). En rallumant le feu, le père de famille prononce : « Que le feu nouveau de Samonios nous protège et éclaire la saison sombre. »

  • Le repas de Samonios

Primauté de la pomme : Symboles de l’Autre Monde, fréquentes dans les mythes celtiques et les dépôts funéraires (Hutton, p. 366).

Viande : Porc ou mouton (attestés dans les festins irlandais, Rhys, p. 317).

Lait et produits laitiers : Fromage ou beurre, essentiels dans l’alimentation celtique et utilisés pour les libations (Rhys, p. 318).

Cidre : Boissons pour les toasts et les libations (Déchelette, p. 760).

La famille prépare le repas ensemble, reflétant l’aspect communautaire du feis. Une portion supplémentaire (pain, pommes, fromage) est mise de côté pour les ancêtres, placée sur l’autel familial où figurent les photographies des défunts, ou à une place vide à table, comme dans les traditions irlandaises (Rhys, p. 317).

Toast d’ouverture : Avant de manger, le chef de famille lève un verre de cidre en disant : « À Samonios, aux ancêtres, aux trois nuits ! ».

La famille mange, partageant des histoires d’ancêtres ou des lectures de héros celtiques (Bataille de Mac Tured).

Enfouissement des os : Après le repas, les os (de viande, si utilisée) sont collectés et enterrés dans le jardin ou près de la maison, dans un endroit propre, avec une formule simple : « Pour la terre et les ancêtres, que ces os nourrissent la saison nouvelle. » (Ó Súilleabháin, p. 154; cohérent avec les dépôts gaulois, Déchelette, p. 756).

Versement du lait : Dehors, une petite quantité de lait est versée au pied d’un chêne pour alimenter les esprits ou ancêtres, suivant la pratique irlandaise : « Pour les âmes des anciens, que ce lait vous apaise dans les trois nuits. ».

Sources : 

  • Adam de Brême. (XIe siècle). Gesta Hammaburgensis. Éd. B. Schmeidler (1917). Hanovre : Hahn.
  • Adomnan. (697). Cáin Adomnáin. Éd. K. Meyer (1904). Dublin : Todd Lecture Series.
  • Adomnan. (700). Vita Columbae. Éd. W. Reeves (1857). Dublin.
  • Agobard. (813). De judiciis divinis. Éd. C. Van Rhijn (2007). Turnhout : Brepols.
  • Bède le Vénérable. (731). Histoire ecclésiastique. Éd. C. Plummer (1896). Oxford.
  • Brelich, A. (1962). Gli Etruschi religiosi. Florence : Vallecchi.
  • Callimaque. (IIIe siècle av. J.-C.). Hymne à Déméter. Éd. R. Pfeiffer (1949). Oxford : Clarendon.
  • César, Jules. (Ier siècle av. J.-C.). La Guerre des Gaules. Éd. Loeb Classical Library.
  • Césaire d’Arles. (VIe siècle). Sermons. Éd. G. Morin (1937). Rome : Vatican.
  • Charlemagne. (785). Capitulare Saxoniae. Éd. A. Boretius (1883). MGH.
  • Dumézil, G. (1952). Les Dieux des Indo-Européens. Paris : PUF.
  • Dumézil, G. (1966). La Religion romaine archaïque. Paris : PUP.
  • Dumézil, G. (1968-1973). Mythe et Épopée, 3 vol. Paris : Gallimard.
  • Duval, R. (1986). Recueil des inscriptions gauloises, tome III : Le calendrier de Coligny. Paris : CNRS Éditions.
  • Duval, R. (1986). Table des inscriptions gauloises. Paris : CNRS Éditions.
  • Eliade, M. (1949). Le Mythe de l’éternel retour. Paris : Gallimard.
  • Eliade, M. (1976). Histoire des croyances et des idées religieuses, vol. 2. Paris : Payot.
  • Ellis, P. Berresford (1989). A Dictionary of Irish Mythology. Londres : Constable.
  • Frazer, J.G. (1890). The Golden Bough. Londres : Macmillan.
  • Gélase I. (492). Inde tradere. Conciles, éd. Munier (1963). Paris : Cerf.
  • Grégoire Iᵉʳ. (601). Epistola XI. Éd. M. Tangl (1916). Berlin : Weidmann.
  • Grégoire IV. (834). Quia sancta. Patrologia Latina, vol. 106, J.-P. Migne (1851).
  • Green, M. (1986). The Gods of the Celts. Stroud : Sutton Publishing.
  • Hérodote. (Ve siècle av. J.-C.). Histoires. Trad. Ph.-E. Legrand (1932). Paris : Belles Lettres.
  • Höfler, O. (1934). Kultische Geheimbünde der Germanen. Francfort : Mann.
  • Hyde, D. (1883). “Jack-o’-lantern”. Folk-Lore Journal, vol. 1.
  • Jakobson, R. (1966). Slavic Epic Studies. Paris : Mouton.
  • Kelly, F. (1988). Guide to Early Irish Law. Dublin : DIAS.
  • Kostrzewski, J. (1939). Biskupin. Poznań : Musée Archéologique.
  • Lambert, P.-Y. (1994). La Langue gauloise. Paris : Errance.
  • Laurent, D. (1989). La Musique bretonne. Rennes : Ouest-France.
  • Le Roux, F. & Guyonvarc’h, Ch.J. (1978). Les Druides. Paris : Payot.
  • Macalister, R.A.S. (1941). Lebor Gabála Érenn. Dublin : Irish Texts Society.
  • Monaghan, P. (2004). Encyclopedia of Celtic Mythology. Santa Barbara : ABC-CLIO.
  • Nestor. (XIIe siècle). Chronique des temps passés. Éd. D. Likhachev (1950). Leningrad : Académie des Sciences.
  • Ovide. (Ier siècle apr. J.-C.). Fastes. Éd. J.G. Frazer (1929). Loeb Classical Library.
  • Ó Cróinín, D. (1995). Early Medieval Ireland, 400-1200. Londres : Longman.
  • Patrick. (Ve siècle). Confessio. Éd. L. Bieler (1952). Dublin : Royal Irish Academy.
  • Plutarque. (Ier siècle apr. J.-C.). Quaestiones Graecae. Éd. Belles Lettres.
  • Plutarque. (Ier siècle apr. J.-C.). Vie de Camillus. Éd. Belles Lettres.
  • Prendergast, F. (1980). Astronomy and Ritual in Ireland. Dublin : Royal Irish Academy.
  • Raftery, B. (1994). Pagan Celtic Ireland. Londres : Thames & Hudson.
  • Sjoestedt, M.-L. (1940). Dieux et héros de la Celtique. Paris : Flammarion.
  • Stokes, W. (1862). Sanas Cormaic. Calcutta : Irish Archaeological Society.
  • Stokes, W. (1891). Cath Maige Tuired. Revue Celtique, vol. 12.
  • Stokes, W. (1891). Tochmarc Emire. Irische Texte, vol. II.
  • Tacite. (98 apr. J.-C.). Germania. Éd. Loeb Classical Library.
  • Tite-Live. (Ier siècle av. J.-C.). Histoire romaine. Éd. Belles Lettres.
  • Varron. (Ier siècle av. J.-C.). De lingua latina. Éd. G. Goetz (1888). Leipzig : Teubner.
  • Vendryes, J. (1959). Lexique étymologique de l’irlandais ancien. Dublin : Royal Irish Academy.
  • Zaidman, L. Bruit. (1989). La Religion grecque. Paris : Armand Colin.
  • Odilon de Cluny. (998). Charte. Éd. L. Duchesne (1910). Paris : Fontemoing.
Powered by WordPress | Designed by TieLabs
© Copyright 2025, All Rights Reserved