“Marx, Moïse et les païens dans la cité laïque” par Tom Sunic

Tomislav Sunic
Thyrsos
\n17 décembre 2025

 

Avec la conversion de l’empereur romain Constantin au christianisme, la période de l’Europe païenne commença à approcher de sa fin. Au cours du millénaire suivant, tout le continent européen tomba sous l’emprise de l’Évangile – parfois par persuasion pacifique, fréquemment par conversion forcée. Ceux qui étaient hier les persécutés de l’ancienne Rome devinrent, à leur tour, les persécuteurs de la Rome chrétienne. Ceux qui pleuraient auparavant leur sort entre les mains de Néron, Dioclétien ou Caligula n’hésitèrent pas à appliquer une « violence créative » contre les païens infidèles. Bien que la violence fût nominalement prohibée par les textes chrétiens, elle fut pleinement utilisée contre ceux qui ne rentraient pas dans la catégorie des « enfants élus » de Yahvé.

Sous le règne de Constantin, la persécution contre les païens prit des proportions « d’une manière analogue à celle par laquelle les anciennes traditions avaient autrefois persécuté les nouvelles, mais dans un esprit encore plus féroce ». Par l’édit de l’an 346, suivi dix ans plus tard par l’édit de Milan, les temples païens et le culte des divinités païennes furent stigmatisés comme “magnum crimen” (“grand crime”). La peine de mort était infligée à tous ceux trouvés coupables de participer à d’anciens sacrifices ou d’adorer des idoles païennes. « Avec Théodose, l’administration s’engagea dans un effort systématique pour abolir les diverses formes survivantes du paganisme par la désinstitutionnalisation, la définancement, et la proscription des cultes survivants. » (1)

La période des âges sombres commença. La violence chrétienne et inter-chrétienne, ad majorem dei gloriam (“pour la plus grande gloire de Dieu”), ne s’arrêta pas avant le début du XVIIIe siècle. Aux côtés des flèches gothiques d’une beauté à couper le souffle, les autorités chrétiennes construisirent des bûchers qui engloutirent des milliers de noms anonymes. Vu rétrospectivement, l’intolérance chrétienne contre les hérétiques, les juifs et les païens peut être comparée à l’intolérance bolchévique du XXe siècle contre les adversaires de classe en Russie et en Europe de l’Est – avec une exception : elle dura plus longtemps. Au crépuscule de l’Empire romain, le fanatisme chrétien incita le philosophe païen Celse à écrire : « Ils [les chrétiens] ne discutent pas de ce qu’ils croient – ils réplique toujours avec leur ‘Ne pas examiner, mais croire’… » L’obéissance, la prière et l’évitement de la pensée critique étaient tenus par les chrétiens comme les outils les plus expéditifs pour le bonheur éternel. Celse décrivit les chrétiens comme des individus enclins au factionnalisme et à une manière de penser primitive, qui, en outre, démontrent un mépris remarquable pour la vie.(2)

Un ton similaire contre les chrétiens fut utilisé au XIXe siècle par Friedrich Nietzsche qui, dans son style virulent, dépeignit les chrétiens comme des individus capables d’afficher à la fois une haine d’eux-mêmes et une haine envers les autres, c’est-à-dire « la haine contre ceux qui pensent différemment, et la volonté de persécuter. »(3) Sans aucun doute, les premiers chrétiens durent sincèrement croire que la fin de l’histoire rôdait à l’horizon et, avec leur optimisme historique, ainsi que leur violence contre les « infidèles », ils méritaient probablement le surnom de “bolcheviques” de l’Antiquité.

Comme le suggèrent de nombreux auteurs, la dislocation de l’Empire romain ne résulta pas seulement de l’assaut des barbares, mais parce que Rome était déjà « ruinée de l’intérieur par les sectes chrétiennes, les objecteurs de conscience, les ennemis du culte officiel, les persécutés, les persécuteurs, les éléments criminels de toutes sortes, et le chaos total. » Paradoxalement, même le dieu juif Yahveh devait connaître un sort sinistre : « il serait converti, il deviendrait romain, cosmopolite, œcuménique, gentil, goy, mondialiste, et enfin antisémite. »(4) Il n’est pas étonnant que, dans les siècles suivants, les églises chrétiennes en Europe aient eu des difficultés à réconcilier leur vocation universaliste avec la montée de l’extrémisme nationaliste.

Résidus païens dans la cité laïque

Fontaine du Saint, Bretagne

Bien que le christianisme ait progressivement éliminé les dernières vestiges du polythéisme romain, il s’est aussi substitué comme héritier légitime de Rome. En effet, le christianisme n’a pas annulé le paganisme dans sa totalité ; il a hérité de Rome de nombreuses caractéristiques qu’il avait précédemment méprisées comme antichrétiennes. Les cultes païens officiels étaient morts mais l’esprit païen restait indomptable, et pendant des siècles il resurgit sous des formes étonnantes et multiples : pendant la période de la Renaissance, pendant le Romantisme, avant la Seconde Guerre mondiale, et aujourd’hui, lorsque les Églises chrétiennes reconnaissent de plus en plus que leurs brebis séculières s’éloignent de leurs bergers solitaires. Enfin, le folklore ethnique semble être un exemple principal de la survie du paganisme, bien que dans la cité laïque le folklore ait été largement réduit à une marchandise périssable d’attraction culinaire ou touristique.(5)

Au fil des siècles, le folklore ethnique a été sujet à des transformations, des adaptations, et aux exigences et contraintes de son époque propre ; pourtant, il a continué à porter son archétype original d’un mythe fondateur tribal. De même que le paganisme est toujours resté plus fort dans les villages, de même le folklore a traditionnellement été le mieux protégé parmi les classes paysannes en Europe. Au début du XIXe siècle, le folklore commença à jouer un rôle décisif dans la formation de la conscience nationale des peuples européens, c’est-à-dire « dans une communauté anxieuse d’avoir ses propres origines et basée sur une histoire qui est plus souvent reconstruite que réelle. »(6) Le contenu païen fut supprimé, mais la structure païenne resta à peu près la même. Sous le manteau et l’aura des saints chrétiens, le christianisme créa bientôt son propre panthéon de divinités. De plus, même le message du Christ adopta un sens spécial selon le lieu, l’époque historique, et le genius loci de chaque peuple européen.

Au Portugal, le catholicisme se manifeste différemment qu’au Mozambique ; et les Polonais ruraux continuent à adorer de nombreuses mêmes divinités slaves anciennes qui sont soigneusement entrelacées dans la liturgie catholique romaine. Partout en Europe contemporaine, l’empreinte effaçable des croyances polythéistes continue à resurgir. La célébration de Yule représente l’un des exemples les plus flagrants de la ténacité des résidus païens.(7) De plus, de nombreux anciens temples païens et sites de culte ont été transformés en lieux sacrés de l’Église catholique. Lourdes en France, Medjugorje en Croatie, les rivières sacrées ou les montagnes, ne pointent-ils pas tous vers l’empreinte de l’Europe païenne pré-chrétienne ? Le culte de la déesse-mère, autrefois intensément pratiqué par les Celtes, particulièrement près des rivières, peut encore être observé aujourd’hui en France où de nombreuses petites chapelles sont construites près des fontaines et sources d’eau.(8) Et enfin, qui pourrait nier que nous sommes tous des enfants du cerveau des Grecs et Latins païens ? Des penseurs tels que Virgile, Tacite, Héraclite sont aussi modernes aujourd’hui qu’ils l’étaient au lever de la civilisation européenne.

Païens conservateurs modernes

Friedrich Nietzsche

Il y a des preuves abondantes que la sensibilité païenne peut fleurir dans les sciences sociales, la littérature et les arts, non seulement comme une forme de récit exotique mais aussi comme un cadre mental et un outil d’analyse conceptuelle. De nombreux noms viennent à l’esprit lorsque nous discutons du renouveau du polythéisme indo-européen. Dans la première moitié du XXe siècle, les penseurs païens apparaissaient généralement sous le masque de ceux qui se stylisaient comme « conservateurs révolutionnaires », « nihilistes aristocratiques », « élitistes » – en bref, tous ceux qui ne souhaitaient pas substituer Marx à Jésus, mais qui rejetaient à la fois Marx et Jésus.(9) Friedrich Nietzsche et Martin Heidegger en philosophie, Carl Gustav Jung en psychologie, Georges Dumézil et Mircea Eliade en anthropologie, Vilfredo Pareto et Oswald Spengler en sciences politiques, sans parler d’une douzaine de poètes tels qu’Ezra Pound ou Charles Baudelaire – ce ne sont là que quelques noms qui peuvent être associés à l’héritage du conservatisme païen. Tous ces individus avaient en commun la volonté de dépasser l’héritage de l’Europe chrétienne, et tous aspiraient à inclure dans leur bagage spirituel le monde des Celtes, Slaves et Germains pré-chrétiens.

Dans l’âge fortement imprégné du message biblique, de nombreux penseurs païens modernes, pour leur critique du monothéisme biblique, ont été attaqués et stigmatisés soit comme athées impénitents soit comme porte-étendards spirituels du fascisme. Particulièrement Nietzsche, Heidegger, et plus récemment Alain de Benoist, ont été attaqués pour avoir prétendument embrassé une philosophie qui, pour leurs détracteurs contemporains, rappelait les tentatives antérieures des nationaux-socialistes pour « déchristianiser » et « repaganiser » l’Allemagne.(10) Ces attaques semblent infondées. Jean Markale observe que « le nazisme et le stalinisme étaient, en un sens, aussi des religions parce qu’ils déclenchaient des actes. Ils étaient aussi des religions en tant qu’ils impliquaient un certain Évangile, au sens étymologique du mot… Le vrai paganisme, en revanche, est toujours orienté vers le domaine de la sublimation. Le paganisme ne peut être au service du pouvoir temporel. »(11) Le paganisme apparaît plus comme une forme de sensibilité qu’un credo politique donné, et avec l’épuisement du christianisme, on ne devrait pas exclure son renouveau florissant en Europe.

Paganisme contre le désert monothéiste

Deux mille ans de monothéisme judéo-chrétien ont laissé leur marque sur la civilisation occidentale. À cet égard, il ne devrait pas être surprenant que la glorification du paganisme, ainsi que la critique de la Bible et de l’éthique judéo-chrétienne – surtout lorsqu’elles proviennent du spectre de la droite politique – soient peu susceptibles de gagner en popularité dans la cité laïque. Il suffit de regarder la société américaine où les attaques contre les principes judéo-chrétiens sont fréquemment regardées avec suspicion, et où la Bible et le mythe biblique du « peuple élu » de Dieu jouent encore un rôle significatif dans le dogme constitutionnel américain.(12)

Bien que la cité laïque soit désormais indifférente à la théologie judéo-chrétienne, les principes qui dérivent de l’éthique judéo-chrétienne, tels que la « paix », l’« amour » et la « fraternité universelle », montrent encore des signes de vitalité sains. Dans la cité laïque, de nombreux penseurs libéraux et socialistes, tout en abandonnant la croyance en la théologie judéo-chrétienne, n’ont pas jugé sage d’abandonner l’éthique enseignée par la Bible. Quelle que soit l’opinion que l’on puisse avoir sur la connotation apparemment obsolète, dangereuse ou même péjorative du terme « paganisme européen », il est important de noter que cette connotation est largement due à l’influence historique et politique du christianisme. Étymologiquement, le paganisme est lié aux croyances et rituels qui étaient en usage dans les villages et campagnes européens. Mais le paganisme, dans sa version moderne, peut connoter également une certaine sensibilité et un « mode de vie » qui reste irréconciliable avec le monothéisme judéo-chrétien. Dans une certaine mesure, les peuples européens continuent d’être « païens » parce que leur mémoire nationale, leurs racines géographiques, et surtout leurs allégeances ethniques – qui contiennent souvent des allusions à d’anciens mythes, contes de fées et formes de folklore – portent des marques particulières de thèmes préchrétiens. Même la résurgence moderne du séparatisme et du régionalisme en Europe apparaît comme un rejeton des résidus païens. Comme l’observe Markale, « la dictature de l’idéologie chrétienne n’a pas fait taire ces coutumes anciennes ; elle les a seulement refoulées dans l’ombre de l’inconscient ».(16)

Le fait que toute l’Europe soit aujourd’hui balayée par un nationalisme croissant témoigne de la permanence du sens païen de la mémoire historique tribale. Dans la culture européenne, les croyances polythéistes commencèrent à décliner avec la consolidation du christianisme. Dans les siècles suivants, le système européen d’explication, que ce soit en théologie ou, plus tard, en sociologie, politique ou histoire, tomba progressivement sous l’emprise de la vision du monde judéo-chrétienne. David Miller observe que le monothéisme judéo-chrétien a considérablement modifié l’approche des Européens envers les sciences sociales ainsi que leur perception globale du monde. Au vu de ces changements, qui peut nous rassurer sur notre propre objectivité, surtout lorsque nous essayons de comprendre le monde païen avec les lunettes de l’homme postmoderne judéo-chrétien ? Il n’est pas étonnant que, lorsque le paganisme fut retiré d’Europe, les disruptions perceptuelles et épistémologiques dans les sciences aient suivi. Par conséquent, avec la consolidation de la croyance judéo-chrétienne, le monde et les phénomènes du monde tombèrent sous l’emprise de concepts et catégories fixes gouvernés par la logique du « soit-ou », « vrai ou faux », et « bien ou mal », avec rarement des nuances intermédiaires. La question se pose toutefois de savoir si, dans la cité laïque – une cité repleine de choix complexes et de différences sociales complexe qui refusent obstinément toute catégorisation – cette approche reste souhaitable.(13)

Il est douteux que le monothéisme judéo-chrétien puisse continuer à offrir une solution valide pour la compréhension de la réalité sociale de plus en plus complexe à laquelle l’homme moderne est confronté dans la cité laïque. De plus, l’exportation subséquente des valeurs judéo-chrétiennes aux antipodes du monde a causé des disruptions similaires, produisant des résultats opposés à ceux initialement prônés par les Occidentaux, et déclenchant une haine virulente parmi les populations non occidentales. Certains auteurs ont écrit de manière assez persuasive que l’œcuménisme chrétien, souvent défendu comme le « fardeau chrétien de l’homme blanc », a été l’un des principaux vecteurs de l’impérialisme, du colonialisme et du racisme dans le Tiers Monde.(14)

Dans la cité laïque moderne, l’influence séculaire et envahissante du christianisme a significativement contribué à la vue selon laquelle toute glorification du paganisme, ou, d’ailleurs, la nostalgie de l’ordre gréco-romain, est franchement étrange ou du moins irréconciliable avec la société contemporaine. Récemment cependant, Thomas Molnar, un philosophe catholique qui semble sympathiser avec le revival culturel du paganisme, a noté que les adhérents modernes du néo-paganisme sont plus ambitieux que leurs prédécesseurs. Molnar écrit que le but du revival païen n’a pas à signifier le retour au culte des anciennes divinités européennes ; il exprime plutôt un besoin de forger une autre civilisation ou, mieux encore, une version modernisée de l’« hellénisme scientifique et culturel » qui fut autrefois une référence commune pour tous les peuples européens. Et avec une sympathie visible pour les initiatives polythéistes de certains conservateurs païens modernes, Molnar ajoute :

Le problème n’est pas de conquérir la planète mais plutôt de promouvoir une oikouménē des peuples et civilisations qui ont redécouvert leurs origines. On part de l’hypothèse que la domination des idéologies apatrides, notamment l’idéologie du libéralisme américain et du socialisme soviétique, prendrait fin. On croit à la réhabilitation du paganisme pour restituer aux peuples leur identité authentique qui existait avant la corruption monothéiste.(15)

Une telle vue candide de la part d’un catholique peut également éclairer l’ampleur du désillusionnement parmi les chrétiens dans leurs cités laïques. Le monde sécularisé plein d’abondance et de richesse ne semble pas avoir étouffé les besoins spirituels de l’homme. Comment autrement expliquer que des foules de jeunes Européens et Américains préfèrent trekker vers des ashrams païens indiens plutôt que vers leurs propres sites sacrés obscurcis par le monothéisme judéo-chrétien ?

Anxieux de dissiper le mythe de l’« arriération » païenne, et dans un effort pour redéfinir le paganisme européen dans l’esprit des temps modernes, les protagonistes contemporains du paganisme sont allés loin pour présenter sa signification de manière plus attractive et érudite. L’une de leurs figures les plus éloquentes, Alain de Benoist, résume la signification moderne du paganisme dans les mots suivants :

Le néo-paganisme, s’il existe un néo-paganisme, n’est pas un phénomène de secte, comme l’imaginent certains de ses adversaires, mais aussi certains groupuscules et chapelles, parfois bien intentionnés, parfois maladroits, souvent drôles et totalement marginaux… Ce qui nous préoccupe aujourd’hui, du moins d’après l’idée que nous nous en faisons, est moins la disparition du paganisme que sa résurgence sous une forme primitive et puérile, affiliée à cette « seconde religiosité » que Spengler a justement décrite comme caractéristique des cultures en déclin, et dont Julius Evola écrit qu’elles « correspondent généralement à un phénomène d’évasion, d’aliénation, de compensation confuse, sans aucune répercussion sérieuse sur la réalité. » (16)

Le paganisme, en tant que profusion de cultes et sectes bizarres, n’est pas ce que les penseurs païens modernes ont en tête. Il y a un siècle, le philosophe païen Friedrich Nietzsche avait déjà observé dans L’Antéchrist que, lorsqu’une nation devient trop dégénérée ou trop déracinée, elle doit placer son énergie dans diverses formes de cultes orientaux, et simultanément « elle doit changer son propre Dieu ».(979)

Aujourd’hui, les mots de Nietzsche sonnent plus prophétiques que jamais. Pris par la décadence et l’hédonisme rampant, les masses de la cité laïque cherchent l’évasion par procuration en présence de gourous indiens ou au milieu d’une foule de prophètes orientaux. Mais au-delà de cette apparence occidentale de transcendance, et derrière la haine de soi des Occidentaux accompagnée d’une infatuation puérile pour les mascottes orientales, il y a plus qu’une simple lassitude transitoire du monothéisme chrétien. Lorsque les cultes modernes se livrent à la découverte d’un paganisme perverti, ils peuvent aussi être à la recherche du sacré qui a été chassé sous terre par le discours dominant judéo-chrétien.

Du désert monothéiste à l’anthropologie communiste

Evo Morales, président marxiste de Bolivie et le pape François Ier

Le monothéisme a-t-il introduit en Europe une « anthropologie » étrangère responsable de la propagation de la société de masse égalitaire et de la montée du totalitarisme, comme certains penseurs païens semblent le suggérer ? Certains auteurs semblent soutenir cette thèse, arguant que les racines de la tyrannie ne se trouvent pas à Athènes ou à Sparte, mais sont plutôt traçables à Jérusalem. Dans un dialogue avec Molnar, de Benoist suggère que le monothéisme soutient l’idée d’une seule vérité absolue ; c’est un système où la notion d’ennemi est associée au mal, et où l’ennemi doit être physiquement exterminé (cf. Deut. 13). En bref, observe de Benoist, l’universalisme judéo-chrétien, il y a deux mille ans, a préparé le terrain pour la montée des aberrations égalitaires modernes et de leurs rejetons séculiers modernes, y compris le communisme. Qu’il y ait des régimes totalitaires « sans Dieu », c’est assez évident, l’Union soviétique par exemple. Ces régimes, néanmoins, sont les « héritiers » de la pensée chrétienne au sens où Carl Schmitt a démontré que la majorité des principes politiques modernes sont des principes théologiques sécularisés. Ils font descendre sur terre une structure d’exclusion ; la police des âmes cède la place à la police de l’État ; les guerres idéologiques succèdent aux guerres religieuses.(17)

Des observations similaires ont été faites plus tôt par le philosophe Louis Rougier ainsi que par le politologue Vilfredo Pareto, tous deux représentant la « vieille garde » des penseurs païens et dont les recherches philosophiques étaient dirigées vers la réhabilitation du polythéisme politique européen. Rougier et Pareto sont d’accord pour dire que le judaïsme et sa forme pervertie, le christianisme, ont introduit dans le cadre conceptuel européen un type de raisonnement étranger qui mène à prendre ses désirs pour des réalistes, à l’utopisme et aux divagations sur un avenir statique.(18) Similaire aux marxistes ultérieurs, la croyance chrétienne précoce en l’égalitarisme a dû avoir un impact tremendous sur les masses dépossédées d’Afrique du Nord et de Rome, dans la mesure où elle promettait l’égalité pour les « misérables de la terre », pour l’odium generis humani, et tous les prolos du monde. Commentant à propos des proto-communistes chrétiens, Rougier rappelle que le christianisme est tombé très tôt sous l’influence à la fois du dualisme iranien et des visions eschatologiques des apocalypses juives. En conséquence, les juifs et, plus tard, les chrétiens adoptèrent la croyance que les bons qui souffrent actuellement seraient récompensés dans le futur. Dans la cité laïque, le même thème fut plus tard entrelacé avec les doctrines socialistes modernes qui promettaient un paradis séculier. « Il y a deux empires juxtaposés dans l’espace », écrit Rougier, « l’un gouverné par Dieu et ses anges, l’autre par Satan et Bélial. » Les conséquences de cette vision largement dualiste du monde résultèrent, au fil du temps, en une projection chrétienne-marxiste de leurs ennemis politiques conçus comme toujours dans l’erreur, par opposition à l’attitude chrétienne-marxiste considérée comme juste. Pour Rougier, l’intolérance gréco-romaine ne pouvait jamais assumer de telles proportions totales et absolues d’exclusion religieuse ; l’intolérance envers les chrétiens, les juifs et d’autres sectes était sporadique, visant certaines coutumes religieuses jugées contraires au droit coutumier romain (comme la circoncision, les sacrifices humains, les orgies sexuelles et religieuses).(19)

La notion païenne du sacré

Aux critiques qui arguent que le polythéisme est une chose de l’esprit préhistorique et primitif incompatible avec les sociétés modernes, on pourrait répondre que le paganisme n’est pas nécessairement un retour au « paradis perdu » ou une nostalgie pour la restauration de l’ordre gréco-romain. Pour les conservateurs païens, prêter allégeance au « paganisme » signifie raviver les origines historiques de l’Europe, ainsi que faire revivre certains aspects sacrés de la vie qui existaient en Europe avant la montée du christianisme. On pourrait aussi ajouter que, en ce qui concerne la prétendue suprématie ou modernité du judéo-christianisme sur l’arriération du polythéisme indo-européen, les religions judéo-chrétiennes, en termes de modernité, ne sont pas moins arriérées que les religions païennes. Pour souligner ce point, de Benoist écrit :

Tout comme c’était hier un spectacle grotesque de voir les « idoles païennes » dénoncées par les missionnaires chrétiens, eux-mêmes épris de leurs propres bric-à-brac, il est quelque peu ridicule de voir le « passé » (européen) dénoncé par ceux qui ne se lassent pas de louer la continuité judéo-chrétienne, et qui nous renvoient à l’exemple d’Abraham, Jacob, Isaac et autres Bédouins proto-historiques toujours « modernes ».(22)

Selon certains penseurs païens, la rationalisation judéo-chrétienne du temps historique a empêché la projection de son propre passé national et, ce faisant, elle a significativement contribué à la « désertification » du monde. Au siècle dernier, Ernest Renan observa que le judaïsme ignore la notion du sacré, parce que « le désert lui-même est monothéiste ».(23) Sur un ton similaire, Alain de Benoist dans L’éclipse, tout en citant Harvey Cox et La Cité laïque, écrit que la perte du sacré, qui cause aujourd’hui le « désenchantement » de la politique moderne, résulte comme conséquence légitime du renoncement biblique à l’histoire. D’abord, le désenchantement de la nature a commencé avec la Création (comme source extérieure de son origine, NDLR) ; la désacralisation de la politique avec l’Exode ; et la déconsécration des valeurs avec l’Alliance du Sinaï, surtout après l’interdiction des idoles (129). Poursuivant des analyses similaires, Mircea Eliade, un auteur lui-même influencé par le monde païen, ajoute que le ressentiment judaïque envers l’idolâtrie païenne provient du caractère ultra-rationnel des lois mosaïques qui rationalisent tous les aspects de la vie au moyen d’une myriade de prescriptions, lois et interdictions : désacralisation de la Nature, dévaluation de l’activité culturelle, en somme le rejet violent et total de la religion cosmique, et surtout l’importance décisive conférée à la régénération spirituelle par le retour définitif de Yahveh, fut la réponse des prophètes aux crises historiques menaçant les deux royaumes juifs.(24)

Certains pourraient objecter que le catholicisme a sa propre forme du sacré et que, contrairement à certaines autres formes de croyances judéo-chrétiennes, il affiche sa propre transcendance spirituelle. Mais il y a des raisons de croire que le concept catholique du sacré n’émerge pas sui generis, mais plutôt comme un substrat de l’amalgame chrétien avec le paganisme. Comme le note de Benoist, le christianisme doit sa manifestation du sacré (sites saints, pèlerinages, festivités de Noël, et le panthéon des saints) au courant indomptable de la sensibilité païenne et polythéiste. Par conséquent, il semble que le revival païen aujourd’hui représente moins une religion normative, au sens chrétien du mot, qu’un certain équipement spirituel qui contraste avec la religion des juifs et des chrétiens. En conséquence, comme certains penseurs païens le suggèrent, le remplacement possible de la vision monothéiste du monde par la vision polythéiste du monde pourrait signifier non seulement le « retour des dieux » mais le retour de la pluralité des valeurs sociales également. Le courage, l’honneur personnel, et le surpassement spirituel et physique sont souvent cités comme les vertus les plus importantes du paganisme. Par contraste avec l’optimisme utopique chrétien et marxiste, le paganisme met l’accent sur le sens profond du tragique, le tragique – comme vu dans les tragédies grecques – qui soutient l’homme dans sa condition prométhéenne et qui rend sa vie digne d’être vécue.(25) C’est le sens païen du tragique qui peut expliquer la destinée de l’homme – destinée qui, pour les anciens Indo-Européens, « déclenchait l’action, l’effort et le surpassement de soi ».(26) Hans Günther résume ce point dans les mots suivants : la religiosité indo-européenne n’est pas enracinée dans quelque peur que ce soit, ni dans la peur de la divinité ni dans la peur de la mort. Les mots du poète romain tardif, que la peur a d’abord créé les Dieux (Statius, Thebais, 3:661 : primus in orbe fecit deos timor), ne peuvent s’appliquer aux formes vraies de la religiosité indo-européenne, car partout où elle s’est déployée librement, la « crainte du Seigneur » (Proverbes, Salomon 9,10 ; Psaume 11,30) n’a prouvé être ni le commencement de la croyance ni de la sagesse.(27)

Certains ont suggéré que les plus grandes civilisations sont celles qui ont montré un fort sens du tragique et qui n’avaient pas peur de la mort.(28) Dans le concept païen du tragique, l’homme est encouragé à prendre la responsabilité devant l’histoire parce que l’homme est le seul à donner un sens à l’histoire. Commentant Nietzsche, Giorgio Locchi écrit que, dans la cosmogonie païenne, l’homme seul est considéré comme le forgeron de sa propre destinée (faber suae fortunae), exempt du déterminisme biblique ou historique, de la « grâce divine », ou des contraintes économiques et matérielles.(29) Le paganisme met l’accent sur une attitude héroïque envers la vie par opposition à l’attitude chrétienne de culpabilité et de peur envers la vie. Sigrid Hunke écrit de l’essentialisation de la vie, puisque la vie et la mort ont la même essence et sont toujours contenues l’une dans l’autre. La vie, qui à tout moment fait face-à-la-mort et avec-la-mort, rend l’avenir permanent en chaque instant, et la vie devient éternelle en acquérant une profondeur insondable, et en assumant la valeur de l’éternité. Pour Hunke, ainsi que pour d’autres auteurs de sensibilité païenne, afin de restaurer ces vertus païennes dans la cité laïque, l’homme doit d’abord abandonner la logique dualiste de l’exclusion religieuse et sociale, « une logique qui a été responsable de l’extrémisme non seulement chez les individus, mais aussi chez les partis et les peuples, et qui, partant de l’Europe, a disséminé dans le monde cette scission dualiste qui a acquis des proportions planétaires ».(30) Pour atteindre ce but ambitieux, l’homme occidental doit d’abord repenser le sens de l’histoire.

La terreur de l’histoire

Les païens modernes nous rappellent que le monothéisme judéo-chrétien a substantiellement modifié l’attitude de l’homme envers l’histoire. En assignant à l’histoire un but spécifique, le judéo-christianisme a dévalorisé tous les événements passés, sauf ceux qui affichent le signe de la théophanie de Yahveh. Sans doute, Yahveh admet que l’homme peut avoir une histoire, mais seulement dans la mesure où l’histoire est dotée d’un but assigné, un but certain, et un but spécifique. Si l’homme, cependant, continue à s’accrocher au concept d’histoire qui évoque la mémoire collective de sa tribu ou de son peuple, il court le risque de provoquer la colère de Yahveh. Pour les Juifs, les chrétiens, ainsi que les marxistes, l’historicité n’est pas l’essence réelle de l’homme ; l’essence réelle de l’homme est au-delà de l’histoire. On pourrait observer que le concept judéo-chrétien de la fin de l’histoire corrobore bien les doctrines égalitaires et pacifistes modernes qui s’inspirent, souvent à leur insu, du proverbe biblique : « le loup habitera aussi avec l’agneau, et le léopard se couchera avec le chevreau » (Isa. 11:6). De Benoist note dans L’éclipse que, contrairement au concept païen de l’histoire qui implique une solidarité organique et des liens communautaires, le concept monothéiste de l’histoire crée des divisions. En conséquence, Yahveh doit interdire les « mélanges » entre le présent et le passé, entre les peuples et le divin, entre Israël et les goyim (132). Les chrétiens, bien sûr, rejetteront l’exclusivisme juif – comme leur prosélytisme religieux séculaire l’illustre amplement – mais ils retiendront néanmoins leur propre marque d’exclusivisme contre les musulmans « infidèles », les païens, et autres « faux croyants ».

Contrairement au dogme judéo-chrétien qui affirme que le temps historique commence à partir d’un père unique, dans le paganisme européen il n’y a pas de traces du commencement du temps ; au lieu de cela, le temps historique est vu comme un recommencement perpétuel, l’« éternel retour » émanant de pères multiples et différents. Dans la cosmogonie païenne, comme l’écrit de Benoist, le temps est le reflet de la conception non linéaire ou sphérique de l’histoire, une conception dans laquelle le passé, le présent et le futur ne sont pas perçus comme des étendues de temps cosmique irrévocablement coupées les unes des autres, ou se suivant sur une seule ligne. Au contraire, présent, passé et futur sont perçus comme des dimensions de l’actualité (L’éclipse 131). Dans la cosmogonie païenne, il incombe à chaque peuple de s’assigner un rôle dans l’histoire, ce qui en pratique signifie qu’il ne peut y avoir de peuples auto-désignés occupant la scène centrale de l’histoire. De même, tout comme il est erroné de parler d’une vérité unique, il est tout aussi faux de maintenir que toute l’humanité doit poursuivre la même et unique direction historique, comme proposé par l’universalisme judéo-chrétien et son rejeton séculier qu’est la « démocratie globale ». Le concept judéo-chrétien de l’histoire suggère que le flux du temps historique est monolinéaire et, par conséquent, limité par sa signification et son sens. Dorénavant, pour les juifs et les chrétiens, l’histoire ne peut être appréhendée que comme une totalité gouvernée par un sens de fin ultime et d’accomplissement historique. L’histoire pour les juifs et les chrétiens apparaît au mieux parenthétique, au pire un épisode laid ou une « vallée de larmes », qui un de ces jours doit être effacée de la terre et transcendée par le paradis.

De plus, le monothéisme judéo-chrétien exclut la possibilité d’un retour historique ou d’un « recommencement » ; l’histoire doit se dérouler de manière prédéterminée en faisant son chemin vers un but final. Dans la ville séculière moderne, l’idée de finalité chrétienne sera transposée en un mythe d’une société « sans classes » finie, ou la société libérale consumériste apolitique et ahistorique. Voici comment de Benoist le voit dans L’éclipse : la légitimation par le futur qui remplace la légitimation des temps immémoriaux autorise toutes les déracinements, toutes les « émancipations » à l’égard de l’adhésion dans sa forme originelle. Ce futur utopique qui remplace un passé mythique est d’ailleurs toujours générateur de déceptions, parce que le meilleur qu’il annonce doit constamment être reporté à plus tard. La temporalité n’est plus un élément fondateur du déploiement de l’être qui essaie de saisir le jeu du monde ; la temporalité est poursuivie d’un but, atteinte d’une fin ; attente et non plus communion. Soumettre globalement le devenir historique à un sens obligatoire signifie en fait enfermer l’histoire dans le règne de l’objectivité, qui réduit les choix, les orientations et les projets.(155-56)

Seul le futur peut permettre aux juifs et aux chrétiens de « rectifier » le passé. Seul le futur assume la valeur de rédemption. Dorénavant, le temps historique pour les Juifs et les chrétiens n’est plus réversible ; désormais chaque occurrence historique acquiert le sens de providence divine, du « doigt » de Dieu, ou théophanie. Dans la ville séculière, cette ligne de pensée monolinéaire donnera naissance à la « religion » du progrès et à la croyance en une croissance économique illimitée.

Païens ou monothéistes : qui est plus tolérant ?

Massacre de la Saint Barthélemy le 24 août 1572

Comme observé, Yahveh, similaire à ses successeurs séculiers futurs, en sa capacité de créateur de vérité unique, s’oppose à la présence d’autres dieux et d’autres valeurs. En tant que réductionniste, tout ce qui existe au-delà de son giron doit être soit puni soit détruit. On peut observer qu’au cours de l’histoire, les vrais croyants monothéistes ont été encouragés, au nom de vérités historiques « supérieures », à punir ceux qui s’écartaient de la direction assignée par Yahveh. Walter Scott écrit :

Dans de nombreux cas, la loi mosaïque de représailles, « œil pour œil, dent pour dent », fut invoquée par les Israélites pour justifier les atrocités qu’ils infligeaient à leurs ennemis vaincus… L’histoire des campagnes israélites montre que les Hébreux étaient le plus souvent les agresseurs.(36)

Ainsi, au nom de la vérité historique, les anciens Hébreux pouvaient justifier l’abattage des païens cananéens, et au nom de la révélation chrétienne, les États chrétiens légitimaient les guerres contre les hérétiques infidèles, les juifs et les païens. Il serait toutefois imprécis, dans ce contexte, de minimiser la violence païenne. La destruction grecque de la ville de Troie, la destruction romaine de Carthage, pointent clairement vers la nature fréquemment totale et sanglante des guerres menées par les anciens Grecs et Romains. Pourtant, il est aussi important de souligner que rarement nous trouvons chez les anciens l’attitude auto-justificatrice envers leurs victoires qui accompagnait les victoires militaires chrétiennes et juives. Rarement, si jamais, les Romains ou les Grecs tentèrent-ils, après la destruction militaire de leurs adversaires, de les convertir à leurs propres divinités. Par contraste, tant l’Évangile que l’Ancien Testament sont parsemés d’actes de justice auto-congratulatoire qui, à leur tour, justifieront une violence « rédemptrice » contre les opposants. De même, dans la cité laïque moderne, mener une guerre pour la démocratie est devenu un moyen particulièrement néfaste d’effacer toutes les politiques différentes qui refusent la « théologie » du progrès global et qui fuient le credo de la « démocratie globale ». Par contraste, note de Benoist, un système qui reconnaît un nombre illimité de dieux reconnaît aussi la pluralité des cultes offerts en leur honneur, et surtout la pluralité des coutumes, des systèmes politiques et sociaux, et des conceptions du monde dont ces dieux sont les expressions sublimes.(37) Il s’ensuit que les païens, ou croyants au polythéisme, sont considérablement moins enclins à l’intolérance. Leur tolérance relative est principalement attribuée à l’acceptation de la notion du « tiers exclu » (« der ausgeschlossene Dritte »), ainsi qu’au rejet du dualisme judéo-chrétien.

Pour souligner la tolérance relative païenne, il vaut la peine de mentionner l’attitude des païens indo-européens envers leurs adversaires lors de confrontations militaires. Jean Haudry remarque que la guerre pour les païens était menée selon des réglementations strictes ; la guerre était déclarée selon des rituels qui imploraient d’abord l’aide des dieux et demandaient leur colère contre l’adversaire. La conduite de la guerre était soumise à des règles bien définies et par conséquent, « la victoire consistait à briser la résistance, et non nécessairement à détruire l’adversaire » (161). Vu le fait que le judéo-christianisme ne permet pas de vérités relatives, ou de vérités différentes et contradictoires, il adoptera fréquemment la politique de guerre totale envers ses opposants. Eliade écrit que « l’intolérance et le fanatisme caractéristiques des prophètes et missionnaires des trois religions monothéistes ont leur modèle et leur justification dans l’exemple de Yahveh ».(38)

Comment l’intolérance monothéiste se manifeste-t-elle dans la cité laïque prétendument tolérante ? Quelles sont les conséquences séculières du monothéisme judéo-chrétien dans notre époque ? Dans les systèmes contemporains, c’est l’opposé, l’indécis – c’est-à-dire ceux qui n’ont pas pris parti, et ceux qui refusent les eschatologies politiques modernes – qui deviennent les cibles d’ostracisme ou de persécution : ceux qui aujourd’hui questionnent l’utilité de l’idéologie des « droits de l’homme », du mondialisme, ou de l’égalité. Ceux, en bref, qui rejettent le credo libéral et communiste.

Conclusion

En conclusion, on pourrait dire que, dès le début de son développement, le monothéisme judéo-chrétien s’est lancé dans la démystification et la désacralisation du monde païen en supplantant lentement les anciennes croyances païennes par le règne de la Loi judaïque. Au cours de ce processus séculaire, le christianisme a progressivement éliminé tous les vestiges païens qui coexistaient avec lui. Le processus actuel de désacralisation et d’« Entzauberung » de la vie et de la politique semble ne pas résulter d’un départ européen fortuit du christianisme, mais plutôt de la disparition graduelle de la notion païenne du sacré qui a coexisté longtemps avec le christianisme. Le paradoxe de notre siècle est que le monde occidental est saturé de mentalité judéo-chrétienne au moment où les églises et synagogues sont virtuellement vides.

Notes :

• Charles Norris Cochrane, Christianity and Classical Culture (New York: Oxford UP, 1957), 254-55, 329.
• T. R. Glover, The Conflict of Religion in the Early Roman Empire (1909 ; Boston : Beacon, 1960), 242, 254, passim.
• Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, in Nietzsches Werke (Salzburg/Stuttgart : Verlag « Das Bergland-Buch », 1952), 983, par. 21.
• Pierre Gripari, L’histoire du méchant dieu (Lausanne : L’Age d’Homme, 1987), 101-2.
• Michel Marmin, « Les Pièges du folklore », in La Cause des peuples (Paris : édition Le Labyrinthe, 1982), 39-44.
• Nicole Belmont, Paroles païennes (Paris : édition Imago, 1986), 160-61.
• Alain de Benoist, Noël, Les Cahiers européens (Paris : Institut de documentations et d’études européennes, 1988).
• Jean Markale et al., « Mythes et lieux christianisés », L’Europe païenne (Paris : Seghers, 1980), 133.
• Sur les conservateurs révolutionnaires européens, voir l’ouvrage fondamental d’Armin Mohler, Die Konservative Revolution in Deutschland, 1919-1933 (Darmstadt : Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972). Voir également Tomislav Sunic, Against Democracy and Equality: The European New Right (New York : Peter Lang, 1990). Voir notamment les œuvres d’Alfred Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts (München : Hoheneichen Verlag, 1933). À noter également le nom de Wilhelm Hauer, Deutscher Gottschau (Stuttgart : Karl Gutbrod, 1934), qui a popularisé de manière significative la mythologie indo-européenne chez les nationaux-socialistes ; aux pages 240-54, Hauer discute de la différence entre les croyances sémitiques judéo-chrétiennes et le paganisme européen.
• Jean Markale, « Aujourd’hui, l’esprit païen ? », in L’Europe païenne (Paris : Seghers, 1980), 15. Le livre contient des contributions sur le paganisme slave, celtique, latin et gréco-romain.
• Milton Konvitz, Judaism and the American Idea (Ithaca : Cornell UP, 1978), 71. Jerol S. Auerbach, « Liberalism and the Hebrew Prophets », in Commentary 84:2 (1987) : 58. Comparer avec Ben Zion Bokser dans « Democratic Aspirations in Talmudic Judaism », in Judaism and Human Rights, éd. Milton Konvitz (New York : Norton, 1972) : « Le Talmud ordonnait avec une grande insistance que toute personne accusée de violation d’une loi bénéficie d’un procès équitable et que devant la loi tous soient scrupuleusement égaux, qu’il s’agisse d’un roi ou d’un pauvre » (146).
• Ernst Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (1922 ; Aalen : Scientia Verlag, 1965), 768 ; voir aussi le passage « Naturrechtlicher und liberaler Character des freikirchlichen Neucalvinismus » (762-72). Comparer avec Georg Jellinek, Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte (Leipzig : Duncker und Humblot, 1904) : « L’idée d’établir légalement les droits inaliénables, inhérents et sacrés des individus n’est pas d’origine politique, mais religieuse » (46). Voir également Werner Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben (Leipzig : Verlag Duncker und Humblot, 1911) : « L’américanisme est dans une large mesure du judaïsme distillé (« geronnene Judentum ») » (44).
• David Miller, The New Polytheism (New York : Harper and Row, 1974), 7, passim.
• Serge Latouche, L’occidentalisation du monde (Paris : La Découverte, 1988).
• Thomas Molnar, « La tentation païenne », Contrepoint 38 (1981) : 53.
• Alain de Benoist, Comment peut-on être païen ? (Paris : Albin Michel, 1981), 25.
• Alain de Benoist, L’éclipse du sacré (Paris : La Table ronde, 1986), 233 ; voir aussi le chapitre « De la sécularisation », 198-207. Voir également Carl Schmitt, Die politische Theologie (München et Leipzig : Duncker und Humblot, 1922), 35-46 : « Tous les concepts saillants de la science politique moderne sont des concepts théologiques sécularisés » (36).
• Gerard Walter, Les origines du communisme (Paris : Payot, 1931) : « Les sources judaïques de la doctrine communiste chrétienne » (13-65). Comparer avec Vilfredo Pareto, Les systèmes socialistes (Paris : Marcel Girard, 1926) : « Les systèmes métaphysiques-communistes » (2:2-45). Louis Rougier, La mystique démocratique, ses origines ses illusions (Paris : éd. Albatros, 1983), 184. Voir en entier le passage « Le judaïsme et la révolution sociale », 184-187.
• Louis Rougier, Celse contre les chrétiens (Paris : Copernic, 1977), 67, 89. Voir aussi Sanford Lakoff, « Christianity and Equality », in Equality, éd. J. Roland Pennock et John W. Chapman (New York : Atherton, 1967), 128-30.
• Alain de Benoist, « L’Eglise, L’Europe et le Sacré », in Pour une renaissance culturelle (Paris : Copernic, 1979), 202.
• Louis Rougier, Celse, 88.
• Comment peut-on être païen ?, 170, 26. De Benoist a été en désaccord avec les soi-disant « nouveaux philosophes » néo-conservateurs, qui ont attaqué son paganisme au motif qu’il était un outil d’antisémitisme intellectuel, de racisme et de totalitarisme. Dans sa réponse, de Benoist porte la même critique contre les « nouveaux philosophes ». Voir « Monothéisme-polythéisme : le grand débat », Le Figaro Magazine, 28 avril 1979, 83 : « Comme Horkheimer, comme Ernest Bloch, comme Levinas, comme René Girard, ce que désire B. H. Lévy est moins d’« audace », moins d’idéal, moins de politique, moins de pouvoir, moins d’État, moins d’histoire. Ce qu’il attend est l’accomplissement de l’histoire, la fin de toute adversité (l’adversité à laquelle correspond la Gegenständlichkeit hégélienne), la justice désincarnée, la paix universelle, la disparition des frontières, la naissance d’une société homogène… »
• Ernest Renan, Histoire générale des langues sémitiques (Paris : Imprimerie Impériale, 1853), 6.
• Mircea Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses (Paris : Payot, 1976), 1:369, passim.
• Jean-Marie Domenach, Le retour du tragique (Paris : édition du Seuil, 1967), 44-45.
• Jean Haudry, Les Indo-Européens (Paris : PUF, 1981), 68.
• Hans K. Günther, The Religious Attitude of Indo-Europeans, trad. Vivian Bird et Roger Pearson (London : Clair Press, 1966), 21.
• Alain de Benoist et Pierre Vial, La Mort (Paris : éd. Le Labyrinthe, 1983), 15.
• Giorgio Locchi, « L’histoire », Nouvelle Ecole 27/28 (1975) : 183-90.
• Sigrid Hunke, La vraie religion de l’Europe, trad. Claudine Glot et Jean-Louis Pesteil (Paris : Le Labyrinthe, 1985), 253, 274. Le livre a d’abord été publié sous le titre Europas eigene Religion: Der Glaube der Ketzer (Bergisch Gladbach : Gustav Lübbe, 1980).
• Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return or, Cosmos and History, trad. Willard R. Trask (Princeton : Princeton UP, 1965), 106-7.
• Pierre Chaunu, Histoire et foi (Paris : Edition France-Empire, 1980), cité par de Benoist, Comment peut-on être païen ? 109.
• Michel Maffesoli, La violence totalitaire (Paris : PUF, 1979), 228-29.
• Voir Paul Tillich, The Eternal Now (New York : Scribner’s, 1963), 41, passim. « Shrug of eternity » sont les derniers mots qu’Arthur Koestler utilise dans son roman Darkness at Noon (New York : Modern Library, 1941), 267.
• Giorgio Locchi et al., « Über den Sinn der Geschichte », Das unvergängliche Erbe (Tübingen : Grabert Verlag, 1981), 223.
• Walter Scott, A New Look at Biblical Crime (New York : Dorset Press, 1979), 59.
  Comment peut-on être païen ? 157-58.
• Mircea Eliade, Histoire des croyances, 1:194.